Humanistyka jako nauka o pamięci. Z prof. Agatą Bielik-Robson o nowoczesności, polskim romantyzmie, „ucieczce od wolności”, autorytaryzmie i laicyzacji

Prof. Agata Bielik-Robson: - W pierwszym semestrze po objęciu katedry gościłam w Gdańsku co miesiąc, więc rzeczywiście czułam się tu jak w domu. Pracuję jednak jednocześnie w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk oraz na Uniwersytecie w Nottingham i moje obowiązki, zwłaszcza na Uniwersytecie w Nottingham, odciągnęły mnie na jakiś czas od Gdańska. Aby dokończyć moją dydaktyczną misję związaną z tą katedrą, wracam teraz na dwa ostatnie seminaria.

- W swoim wykładzie inauguracyjnym na Uniwersytecie Gdańskim powiedziała pani, że podobnie jak znaczna część humanistów w Polsce, wychowała się pani na książkach i myśli profesor Marii Janion.

- Maria Janion była wśród polskich humanistów najwybitniejszą myślicielką, która zachęcała nas nie tylko do studiowania nowoczesności i traktowania jej jako obiektu badań, ale także do jej przeżywania, do wejścia egzystencjalnego w nurt życia nowoczesnego, do pełnego uczestnictwa. To było bardzo istotne, bo polska kultura za żelazną kurtyną była od tego nurtu politycznie odcięta. W tym względzie głos Marii Janion był niezwykle ważny dla mojego pokolenia.

- Niedawno rozmawiałam z profesor Małgorzatą Czermińską, która stwierdziła, że myśli profesor Marii Janion są wciąż żywe, zwłaszcza wśród młodych humanistów, a szczególnie na Uniwersytecie Gdańskim ze względu na jej bliskie związki z naszą uczelnią. Czy te rewolucyjne idee mają ciągle aktualny oddźwięk?

- O ile zgodzę się ze stwierdzeniem, że idee profesor Marii Janion są wciąż żywe wśród młodych humanistów, o tyle nie jestem przekonana do ducha ich rewolucyjności. Nowoczesność jest zjawiskiem o wiele bardziej skomplikowanym. Największy jej sukces polega właśnie na rewolucji „uspokojonej”, wprzęgniętej w instytucje zachodniego życia. Przede wszystkim w system liberalny, który sprawił, że ta permanentna rewolucja schłodziła się i stała się reformą. Właśnie taka wizja nowoczesności jest mi bliska, podczas gdy wizja profesor Janion była gorętsza, wystarczy przywołać jej słynną „gorączkę romantyczną”. Duch rewolucyjny jest oczywiście wśród młodych ludzi zawsze bardzo żywy i nie mam nic przeciwko temu. Ale zależy mi również na tym, aby młodzież rozumiała nowoczesność jako rewolucję, która potrafi stwarzać dla siebie nowe instytucje i poprzez te instytucje społecznie oddziaływać. Rewolucja ze swojej natury wciąż coś obala. Moje podejście do nowoczesności jest bardziej dialektyczne.

- W zależności od tego, na jakim obszarze się poruszamy, inaczej rozumiemy nowoczesność. Definicji i interpretacji jest sporo. Czym dla nas może być dzisiaj nowoczesność?

- Uczę od wielu lat filozofii nowoczesności i mam wrażenie, że nie jest ona w Polsce w pełni rozumiana. Polska jako kraj modernizacji peryferyjnej nie weszła w pełni w podstawowe nurty życia nowoczesnego. Nie ma w Polsce prawie w ogóle kultury i tradycji liberalnej. A zatem czegoś, co stanowi podstawę nowoczesności, rozumianej jako permanentna, ale i mocno „schłodzona” rewolucja, stawiająca na instytucjonalną zmianę. Nowoczesność w Polsce jest ciągle albo odległym przedmiotem pożądania, albo przeciwnie - obiektem odrzucenia, przerażenia i gwałtownej negacji. Ale zawsze jest doświadczana z zewnątrz. Nie krytykuję tego, ponieważ Polska jako kultura peryferyjna ma swój własny rytm i własne tradycje, które musi przepracowywać. Maria Janion postawiła na romantyzm. W mojej ocenie całkowicie słusznie. Przy czym nie używam pojęcia peryferium w sposób pejoratywny. Jest to inny rodzaj realizowania postulatów modernizacyjnych, który odbywa się poza centrum dysponującym innymi zasobami. W centrum istnieje stara tradycja liberalna, jak w Anglii czy Stanach Zjednoczonych, nieprzypadkowo związana z religią protestancką. To właśnie religia protestancka przyczyniła się do sekularyzacji, czyli w sumie dość łagodnego przejścia od wzorca teologicznego, a nawet teokracji, gdzie idee religijne rządzą całym życiem człowieka, do zwrotu ku światu, doczesności, prywatnemu życiu ludzi, którzy poświęcają się rodzinie, pracy. Polska nie ma takich tradycji, musimy zatem szukać innych dróg, które prowadzą nas ku nowoczesności. Maria Janion, jak wspomniałam, wybrała romantyzm, próbując czytać go według wzorca wręcz gorączkowej, rewolucyjnej modernizacji. Zajmując się polską kulturą, ja również koncentrowałam się na paradygmacie romantycznym i widziałam właśnie tam styk, w którym dotknęliśmy bardzo ważnego sedna nowoczesności. Podobnie myślał Stanisław Brzozowski, o którym zresztą obie pisałyśmy. Jeśli polska kultura może wypracować wzorce sekularyzacyjne, liberalne, nastawione bardziej na jednostkę niż na pojęcie wspólnoty, to przepracowując własną tradycję romantyczną.

- W powszechnej dość opinii to właśnie tradycje romantyczne i chrześcijańskie miały negatywny wpływ na polską drogę do nowoczesności i sekularyzmu.

- Romantyzm światowy, czyli ten, z którym mieliśmy do czynienia w Anglii, w Niemczech, odbity potem późnym echem w pismach Emersona czy Whitmana w Ameryce, jest zupełnie inny od polskiego. To romantyzm uwznioślający jednostkę, która ma prawo zbuntować się przeciwko opresyjnej wspólnocie. Może powiedzieć „nie” własnej nacji, która każe jej umierać w powstaniach i na wojnie, i obrać własną ścieżkę indywidualnego rozwoju oraz poszukiwania szczęścia, tak jak w Goethowskiej koncepcji Bildung. Wszystko zależy zatem od tego, jak się ten romantyzm czyta. Jeśli jest to perspektywa „niskiego”, dziewiętnastowiecznego polskiego romantyzmu i rozmodlonej religijnej wspólnoty, to prawa zbuntowanej jednostki w nim giną. Taki romantyzm cofa nas do przednowoczesnego układu domyślnego, w którym, jak pisał Majakowski, choć w zupełnie innym kontekście: „jednostka niczym, jednostka zerem”. Bo jeśli nie naród, to zawsze znajdzie się inna wspólnota: partia, kościół, religia. Zawsze będą to „milionopalce” wspólnoty ważniejsze niż jednostka, wobec których ma ona tylko jeden wybór: poświęcenie. Ale jeśli czytać romantyzm tak jak Maria Janion i tak, jak ja próbowałam to robić, sprawa wygląda zupełnie inaczej. Nawet takie decyzje, jak rzucić się na szaniec albo paść na kolana, są mimo wszystko indywidualne. Jednostka pozostaje soczewką, w której się wszystko skupia. Wspólnoty, które tworzą wolne jednostki, mogą być religijne, patriotyczne, ale mają wtedy charakter wolnych stowarzyszeń. Nie są to odgórne twory, które zniewalają jednostki i przymuszają je do konformistycznego zachowania.

- Czy jako Polacy to właśnie skłonność do konformizmu powinniśmy przepracować w pierwszej kolejności?

- Nie chodzi tylko o Polskę, bo ta skłonność jest znacznie bardziej uniwersalna. Erich Fromm nazwał ją „ucieczką od wolności” i zdiagnozował już w latach 30. XX wieku, widząc, co się dzieje w niemieckim społeczeństwie. Po 1918 roku otworzyło się ono na anglosaskie liberalne wpływy, utworzyło Republikę Weimarską i niemal natychmiast postanowiło się zamknąć. W ujęciu takich myślicieli, jak właśnie Fromm, Theodor Adorno czy Hannah Arendt, czyli wczesnych diagnostyków faszyzmu, była to reakcja zamknięcia na liberalny, nowoczesny język. Polska jest w takiej samej sytuacji. Po 1989 roku nastąpiło gwałtowne, a niektórzy twierdzą, że zbyt gwałtowne i niekontrolowane, otwarcie na wolnościowy paradygmat idący z Zachodu, na który teraz, jako wspólnota, zareagowaliśmy równie gwałtownym odrzuceniem. Możemy więc nazwać to naszą polską „ucieczką od wolności”, której celem był powrót do wyidealizowanej nienaruszalnej wspólnoty, stanowiącej podstawową gwarancję bezpieczeństwa. Jedną z głównych lekcji nowoczesności, udzieloną już przez Thomasa Hobbesa, jest odkrycie, że wolność i bezpieczeństwo pozostają w stosunku odwrotnie proporcjonalnym: im więcej wolności, tym mniej bezpieczeństwa - i vice versa. Żeby docenić wolność, trzeba umieć żyć w stanie ryzyka: podejmować trudne wybory, za które bierze się pełną odpowiedzialność. Tymczasem wszystkie antynowoczesne reakcje mają to do siebie, że wylewają dziecko z kąpielą, stawiając na łatwe poczucie bezpieczeństwa i w związku z tym nieuchronnie ograniczając wolność. Autorytaryzm, w którym obecnie żyjemy i który powołuje się na tradycje polskiego, niskiego, dziewiętnastowiecznego romantyzmu, jest reakcją na pierwsze otwarcie na nowoczesność po 1989 roku. U części społeczeństwa wywołało to zbyt dużą dezorientację i teraz chce się ona z nowoczesności zupełnie wypisać.

- Należę do pokolenia, które brało aktywny udział w przemianach 1989 roku i mam przekonanie, że zarówno kiedyś, jak i dzisiaj problem tkwi w skłonności do konformizmu. Tak jest wygodniej i bezpieczniej. Przesadzam?

- Polskie społeczeństwo jest bardzo podzielone. Ten rodzaj podziału widać już nie tylko na polskich peryferiach nowoczesności, ale także w samym centrum, gdzie, jak niektórzy twierdzą, modernizacja za bardzo przyspieszyła. Mamy tam do czynienia ze zjawiskiem, które filozofia określa jako akceleracjonizm, czyli właśnie przyspieszenie, zdiagnozowane najpierw przez Zygmunta Baumana jako „płynna nowoczesność”. Pierwotna nowoczesność utrzymywała reformistyczną równowagę między ciągłością a zmianą, ale w pewnym momencie przyspieszyła do tego stopnia, że zaczęła wprowadzać zmianę za zmianą, nie oglądając się na instytucje, prawo i samą demokrację, czyli naczynia, które mogłyby tę zmianę podtrzymać i upowszechnić. Nie jest zatem tak, że powinniśmy bić się w piersi, określać się mianem tchórzy, konformistów, którzy odrzucają piękną obietnicę lepszego życia, jakie daje nowoczesność. Dziś bowiem nowoczesność zrobiła się bardzo trudna w swoim „upłynnieniu”. Za dużo w niej rewolucyjnej gorączki, a za mało negocjacji z tym, co zastane. Kiedyś to potrafiła i odnosiła ogromne sukcesy, bo miała za sobą większość. Teraz zaś, kiedy tak przyspiesza i produkuje świat nieuchwytnej zmiany, w którym co pięć lat wymienia się pokolenie mówiące zupełnie nowym językiem i oskarżające to „stare” o karygodne „dziaderstwo”, proponowana przez nią rzeczywistość staje się trudna do zaakceptowania nawet dla najodważniejszych ludzi. Nie powinniśmy zatem wydawać zbyt łatwych ocen.

- Lepiej próbować zrozumieć?

- Tak, ale to zrozumienie będzie możliwe, jeśli wyjdziemy poza nasze własne, polskie podwórko i zobaczymy, że na świecie mamy do czynienia z podobnymi zjawiskami. Są bardzo inteligibilne powody, dla których to się dzieje, i można to wszystko opisać. Ten backlash, gwałtowana reakcja odrzucenia, o której wcześniej mówiłam, i powrót do poczucia bezpieczeństwa, jest czymś całkowicie zrozumiałym i doświadczamy tego wszyscy. Ja również mam potrzebę bezpieczeństwa i pewnej ciągłości w zmianie. W związku z tym sama reaguję nieufnie na zbyt rewolucyjną i pospieszną wizję nowoczesności, za którą opowiada się „wieczna młodość”. Ta część nauczania Marii Janion budzi we mnie opór.

- Podobno jedyną stałą rzeczą na świecie jest zmiana.

- Gdyby tak było, nie byłoby dramatu. Nowoczesność opierała się na pewnej stałości zmiany i miała na to różne terminy, a jednym z najbardziej oczywistych był postęp. To jest słowo, którego używamy do dziś, niezależnie od tego, jak bardzo się ono zdewaluowało. Był w każdym razie pewien schemat zmiany kontrolowanej, w której musiały uczestniczyć wszystkie stabilne instytucje zachodniej demokracji, zabiegające o poparcie większości. Dziś ten paradygmat większościowy wyraźnie się załamuje. Zmiana przestała być czymś stałym, stabilnie obsługiwanym przez demokratyczne instytucje, jej dynamika wymyka się spod kontroli. Pojawia się w formie radykalnych żądań, na które w większości nie jesteśmy gotowi.

- Stąd mamy na świecie tak dobre czasy dla wszelkiego rodzaju populizmów?

- Populizm tak naprawdę jest tylko inną, powszechniej używaną nazwą dla zjawisk, o których właśnie rozmawiałyśmy.

- Zajmuje się pani profesor takimi badawczymi tematami, jak filozofia podmiotowości, postsekularyzm, nowoczesność, myśl judaistyczna, romantyzm, psychoanaliza. Wybrałam do naszej rozmowy dwa obszary: nowoczesność i postsekularyzm, bo wydają się one sobie najbliższe i przenikają się. Czy w Polsce jesteśmy gotowi i na sekularyzm - i laicyzację?

- Na sekularyzm - raczej nie, na laicyzację - niestety tak. To rozróżnienie dokonane przez socjologa religii, Petera Bergera, jednego z twórców myśli postsekularnej, który opisał procesy w krajach protestanckich, gdzie odbywał się proces sekularyzacji, i w krajach katolickich, gdzie dochodziło do laicyzacji. W krajach protestanckich udał się proces reformistycznego przejścia od starej formuły teokracji do zupełnie nowej formy polityki, pielęgnującej rozdział kościoła od państwa i zorientowanej na świat doczesny. Stało się to dzięki różnego rodzaju zabiegom i Lutra, i Kalwina, którzy przygotowali grunt pod te procesy. Jednym z podstawowych zjawisk, bez których sekularyzacja nie byłaby możliwa, była nowa teoria pracy. Max Weber w swoim klasycznym dziele Asceza i duch kapitalizmu pokazał, jak tradycyjne pojęcie mnisiej ascezy, uprawianej w klasztorach, zostało dzięki Lutrowi przesunięte w stronę świata. Praca stała się nowym rodzajem ascezy, gdzie pewne poświęcenie w pracy, które u Lutra ma charakter świętego obowiązku, jest ciągle sakralne, ale już otwarte na świat i dalsze procesy zeświecczania. W religii protestanckiej, jak również w religii żydowskiej, można wymienić mnóstwo elementów, które otwierają jednostkę na świat, a nawet odsuwają jej zainteresowanie od boskiego absolutu. Świat, bliźni, praca, czynienie dobra tu i teraz - stają się właściwym powołaniem wierzącego człowieka. Tak rozumiana sekularyzacja nie zakłada wrogości pomiędzy wiarą a świeckim życiem. Przeciwnie, wystarczy obejrzeć obrazy Jana Vermeera i posłuchać Jana Sebastiana Bacha, żeby się przekonać, że jest to świat, w którym sacrum naturalnie przemieszcza się do światowej rzeczywistości, by w niej zamieszkać. Nie są to kościoły, klasztory i uprzywilejowane miejsca, które obsługuje kler, tylko po prostu: cały świat. Taka sekularyzacja nigdy się w Polsce nie wydarzy. To była szansa dla krajów, które przeszły reformację, i wszystkie na niej skorzystały. Niemcy, Holandia, Anglia, Stany Zjednoczone to światy świeckie, a jednocześnie nieprzeciwstawione życiu religijnemu. Laicyzacja natomiast jest, według Bergera, gorączkowym procesem, który wymaga przejścia przez rewolucję, wojnę, gwałtowne odebranie władzy katolickiemu klerowi i przekazania jej laikatowi, czyli ludziom świeckim. Ta przemoc jest niezbędna, ponieważ w religii katolickiej nie ma miejsca na negocjację ze światem, na łagodne, naturalne przejście od życia uświęconego do życia doczesnego. Konflikt pomiędzy sacrum i profanum jest wpisany w samą istotę katolickiej teologii.

- Zabrzmiało to bardzo pesymistycznie.

- Bo jestem pesymistką, jeśli chodzi o Polskę. Nie uważam, aby proces laicyzacji był historycznie fortunny. Jest krwawy, jak w rewolucji francuskiej, a każdy „gwałt się gwałtem odciska” i prowadzi do permanentnej wojny domowej. Zamyka nas w kręgu akcji i reakcji. Zamiast dialektycznej, spokojniejszej formuły sekularyzacji, przejścia od sacrum do profanum, mamy sytuację ostrego konfliktu. Nie jest on dobry ani dla sfery religijnej, którą spycha często w absurdalną reakcyjność, ani dla strony świeckiej, która potrzebuje pewnego dodatkowego potwierdzenia, poczucia, że, jak powiedział pięknie Rainer Maria Rilke: „Nasze życie tu i teraz ma sens”. Poczucie sensu może oczywiście wypływać spoza religijnych źródeł. Ale tradycyjnie to właśnie religia dostarcza sensotwórczego języka i trudno jest mi wyobrazić sobie społeczeństwo, które nagle, spontanicznie mogłoby wytwarzać języki sensu całkowicie bez odwołania do jakiejkolwiek tradycji religijnej.

- W związku tym ludzie coraz częściej odwołują się do duchowości i poszukują sensu życia w religiach Wschodu.

- Jako religie zdecydowanie antykosmiczne nie są one najlepszym adresem do poszukiwania sensu życia, które mamy przepędzić na ziemi. Traktują nasze życie jako coś nierzeczywistego, onirycznego. Nie mam nic przeciwko tym poszukiwaniom, ale nie warto z tego powodu porzucać tradycyjnych religii abrahamicznych. Nawet katolicyzm mógłby się w końcu przemyśleć i otworzyć na nowoczesny świat - jak zresztą głosiło hasło aggiornamento, czyli wielkiego otwarcia, na które postawił ostatni sobór.

- Rozmawiając o tych wszystkich problemach, znów dotknęłyśmy komplikacji współczesnego świata. Jaka jest rola humanistów w takim świecie? Pytam, bo mam wrażenie, że humanistom odmawia się dzisiaj prawa do badań, które nie przynoszą policzalnych efektów.

- Humanistom nie jest dziś łatwo. Są to konsekwencje wielkiego odczarowania, kiedy to nauka przejęła rolę mathesis universalis, wiedzy uniwersalnej, która wypiera wszystkie inne gałęzie poznania, w tym też filozofię albo tak zwane nauki o duchu, jak Niemcy ogólnie nazywali całą humanistykę. Ten proces nasilił się w ostatnich latach. Filozofowie są coraz rzadziej pytani o to, „jak to jest”; na kwestie te chętniej dziś odpowiadają eksperci podpierający się badaniami empirycznymi. Filozofia, ta bujająca w obłokach królowa nauk o duchu, została zdetronizowana. Trochę szkoda, sądzę bowiem, że filozofowie, którzy przez swoją nieszablonową, bardzo ogólną refleksję, obejmującą wiele dziedzin, i to nie tylko życia ludzkiego, ale także nieorganicznego, całego kosmosu, potrafią zauważyć coś, czego specjalista od badań nie dostrzeże, bo za bardzo zanurzony jest w teraźniejszości. Tymczasem nauki humanistyczne zachowują pamięć. To są nie tyle nauki o duchu, ile nauki o pamięci, przechowujące wiedzę o tradycji i przeszłości. To one powinny budować ciągłość w świecie zagrożonym zbyt gwałtowną zmianą. I nie chodzi mi o to, aby wszyscy humaniści stali się konserwatystami. Broń Boże! Pojęcie ciągłości nie musi być z paragrafu konserwatywnego. Jest to przede wszystkim pamięć, która pokazuje, jak dana cywilizacja się rozwija. W związku z tym humaniści mogą właściwie zdiagnozować teraźniejszość i spekulować co do natury przyszłości. Zdani wyłącznie na badana empiryczne, tu i teraz, jesteśmy całkowicie pozbawieni tej profetycznej zdolności.

- Czy z taką właśnie refleksją wraca pani profesor na Uniwersytet Gdański, aby prowadzić nowy cykl seminariów?

- Tym razem chciałabym zaproponować coś spoza cyklu seminaryjnego, który był poświęcony pojęciu oświecenia i nowoczesności w refleksji historycznej. Chciałabym pokazać gdańskiej publiczności ten aspekt moich zajęć, którego do tej pory nie ujawniłam. Mianowicie badania nad tradycją żydowską, którą analizowałam za pomocą terminu przeniesionego z iberystyki i nazwałam ją „tradycją marańską”. Szczególnie u Żydów polskich, myślicieli, poetów, pisarzy, których twórczość można odczytać w kontekście marańskich kodów, czyli pewnej żydowskości ukrytej, zaszyfrowanej, niejawnej, ale, jak się okazuje, centralnej dla wszystkiego, co robili. Prowadziłam przez kilka lat projekt finansowany z grantu Narodowego Centrum Nauki, który nosił tytuł „Fenomen maranizmu”. Miał on swój międzynarodowy, w tym polski, akcent, a w jego trakcie intensywnie badaliśmy zjawisko marańskości u polskich twórców żydowskiego pochodzenia. Przy czym nie chodziło o tych najjawniejszych twórców, ale o tych, którzy się do tego pochodzenia nie odwoływali wprost i tworzyli dzieła z pozoru neutralne. W trakcie prac naszego zespołu okazało się, że jeśli raz jeszcze przeczyta się Leśmiana, Schulza, Brzechwę czy Lema, uwzględniając aspekt marańskości, uzyskuje się zupełnie nowe interpretacje. W związku z tym, że moja główna publiczność w Gdańsku to literaturoznawcy, uznałam, że taki skrócony, intensywny kurs maranizmu jako pewnej techniki czytania może spotkać się z pewnym zainteresowaniem. Zwłaszcza że Uniwersytet Gdański jest miejscem, gdzie rozwijają się Forum Schulzowskie i główne badania nad Schulzem w Polsce.

- Znowu dotyka pani profesor gorących i trudnych tematów.

- Właściwie co ma robić dzisiaj humanista, jeśli nie trochę prowokować? Przy czym nie chodzi o tanią prowokację, ale przemyślną, która nieco komplikuje bezmyślny, bezrefleksyjny nurt teraźniejszości.

- Życzę zatem twórczego fermentu w czasie spotkań na Uniwersytecie Gdańskim i dziękuję za rozmowę.

Rozmawiała dr Beata Czechowska-Derkacz, Instytut Mediów, Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej UG, specjalistka PR ds. promocji badań naukowych

Agata Bielik-Robson

Agata Bielik-Robson, zamieszkała w Warszawie i Nottingham. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN oraz jako profesor Jewish Studies na Wydziale Teologii i Religioznawstwa w University of Nottingham. Zajmuje się współczesną filozofią podmiotu, teorią literatury oraz filozofią religii, ze szczególnym uwzględnieniem dziedzictwa żydowskiego. Publikacje w języku polskim: Na drugim brzegu nihilizmu (IFIS PAN, 1997), Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości (Universitas, 2000), Duch powierzchni: rewizja romantyczna i filozofia (Universitas, 2004), Romantyzm, niedokończony projekt. Eseje (Universitas, 2008), „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności (Universitas, 2008), Erros. Mesjański witalizm i filozofia (Universitas, 2012) oraz Cienie pod czerwoną skałą: eseje o literaturze (słowo-obraz/terytoria 2015), oraz Marańska pascha Derridy: zdrada, wygnanie, przeżycie, nietożsamość (Austeria, 2022). Publikacje w języku angielskim: The Saving Lie. Harold Bloom and Deconstruction (Northwestern University Press 2011), Jewish Cryptotheologies of Late Modernity: Philosophical Marranos (Routledge, 2014), zbiór esejów współredagowany z Adamem Lipszycem, Judaism in Contemporary Thought. Traces and Influence (Routledge, 2014), Another Finitude: Messianic Vitalism and Philosophy (Bloomsbry, 2019), Derrida’s Marrano Passover: Betrayal, Exile, Survival and the Metaphysics of Non-Identity (London, Bloomsbury 2022), a także redagowany przez nią zbiór esejów: The Marrano Way. Between Betrayal and Innovation (Berlin, de Gruyter 2022).